略论中国哲学的开端的论文口☆口口☆口

  略论中国哲学的开端的论文

  [内容提要] 本文先是提炼了西方哲学史家关于西方哲学开端的观点□☆□□,形成口一个有关哲学开端的假说☆☆☆,然后以此假说在比较哲学意义上来探讨中国哲学开端□☆□□☆。通过分析“绝地天通”☆□□、“武王克商”□☆☆□、“怨天忧人”三个重要口历史事件对中口口国哲口学口产生的影口响和考口察伯阳父论地口震□☆□☆、叔兴口论吉凶等数个中国哲学开端标志性事件☆□□,认为口在中国哲学开端问题上的“突破说”和“巫史说”两种代表性说法并口不矛盾☆☆□☆,前者可以有效地解口释中国哲学如何开端☆□□,后者可以有效地说明中国哲口学开端相较于西方哲学之口特色☆□□。虽然人类思想都经历了“轴心期”的文化突口破□☆☆☆□,但中国和古希腊的思想实现口突破的具体机缘☆☆☆□、表现形式和实际结果各不相同☆□□☆□,西方哲学采口取了哲学这种方式☆□□,而中国人的思想口则采口取了有别于西方哲学的方式□☆□☆。

  中国哲口学的开端□☆□☆,在中国哲学史通史著作中☆□☆,一般都会口论口及☆☆☆☆□。人们或口从中国先民思维由低至高之发展而引出中国口哲学□☆☆,或从宗教天命观念之衰口落而讲哲学之产生□☆☆。有学者☆☆☆☆,分别借“巫史说”[i](或称萨口满说口 shamanism)和“突破说”[i口i]口(break through)□☆□☆☆,申论中国哲学之开端☆☆☆□☆,别开生面□☆☆。深受启口口发之余☆☆☆,尚不免有口惑:此两种说法如何折衷□☆□□?何者更能圆口融地解释问题□□☆□?由于从事口中国哲学通史教学和参加编撰相关教材缘故☆☆□☆☆,不免就口此问题反复思之☆□□,今结合学口界一些已有成果□☆□,更引申之☆☆□,冀求口一解自安□☆☆☆□。

  

一☆☆□☆、西方哲学的开端

  《公孙龙子·指物论》:“物莫非指□□☆□☆,而指非指”□☆□☆☆,若将前一“指”称为“物指”□☆□,亦可口口口口反向口言口之□□☆,“指”非“物指”☆□□☆。WWw.11665.coM后现代口口哲学舶入中口国☆□□□☆,中国哲学史学界所着意者☆☆□□□,有其对于颠覆中国哲学史学科领域中的西方哲学中心主义[iii]的资源性价值☆□☆。重新审口视所谓“哲学”☆☆□□,忽然省悟“指”非“物指”□☆□,“哲学”与“西方哲学”□□□□□、“中国哲学”并不是口口一口口口口回口口事口口儿☆☆□。换言之□□☆☆,只有在“离坚白”之“离”的方口口法论下☆□☆□,才能口从实存的中国哲学□☆☆☆☆、西方哲学及其他哲学――这些可以借用维特根口斯坦“语言家族”说来把握□☆□☆,具有“家族相似口口口性”的哲学家族成员中――“离”出一口口个作口口口为 “共名”的所谓“哲学”来☆☆☆□。相应地□☆☆,所谓“哲学”的开端☆□☆,只能是就西方哲学之口口口开口口端□□□☆、印度口哲学之开端☆☆□、中国哲学之开端等具体而言□☆□。在此并非自明性地存在一个所口谓“哲学”的开端――在以往□☆☆□□,正如黑格尔口《哲学史讲演录》中所树立的“典范”[iv]□☆☆,将印口口度和中国排口除在哲学之外[v口]☆□□,从而所谓“哲学”的开端口直接就等同口于西方哲学的开端―口―而是需要在探求西方哲学☆☆□□、印度哲学□□☆□☆、中国口哲口学等诸种实存哲学之开端后☆☆□,来归纳“哲学”的开端□☆☆□,由“物指”而达于“指”□☆□☆□。另一方面□□☆,探求中国口哲口学之口开口端□☆☆☆□,无论论者有无自觉☆□☆,在当前口的知识背景下□☆□☆□,它都无可避免地属于比较哲口学研究☆☆☆,即以西方哲学开端为参口照☆☆☆,提出中国哲学开端之口假说□□☆□,并从中国古代文献史料中去验口证口假说☆□□☆☆。

  希腊哲学是如口何起源的□☆☆?亚里士多德在总结早期哲学家的历史时认为☆☆□□,哲学产生的一个条件是“惊异”[vi]--“古今来人们开始哲口理探索☆☆☆☆☆,都应口起于对口自然万物的惊异”□□☆□□。[vi口i] 哲学产生的另一个条口件是“闲暇”――“这类学术研究口口的口开始□□□,都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后□☆□☆☆。”[viii] 由于口哲学口起源于“惊异”□□☆,人们探口索哲学的目口的口在于口口求知;由于哲学产生口口于闲暇☆☆□,人们探索口哲学口除了求知外☆□□,没有任何其他外口在的目的☆□☆□,因而哲学“是惟一口的一门自由的学口问☆□☆☆□,因为它只是为了它自己口而存在☆□☆□□。”[ix] 口学口者们还会引口证西文中“school”一词导源于古希腊语的“闲暇”(s口khole)☆☆□☆,来支持亚氏的说法□☆☆□。[x] 恩格斯在《反杜口林论》中也曾说:“只有奴隶制才使口农业和工业之间口口的更大规模的分口工成为可能☆☆□,从而使古代口世界的繁口荣□☆□□☆,使希腊文化成为可能☆☆□□。没有奴隶口制□□□☆☆,就没有希腊口国家□☆☆□☆,就没有希腊的艺术和科学□☆□□□。”[xi] 这口就如同美国口记者和作家房龙在那幅名为《希口腊社会》的漫画里所画的☆□☆☆,古希腊“自由人”的宗教☆□☆、法律☆☆☆、科学□□□、艺术□□□☆、戏剧口等口口口口口口口杰出口成就□☆□□,是在由底层的奴隶辛勤劳作所搭建的舞台上演出的□☆☆□。[xii] 看来□☆□,哲学口口是满足生活基本需要口之后“精神空虚”的产物□□☆☆,人们精神“空虚”了☆☆□,才会去思考哪口些口脱离开生活日用口的玄远口的口事物☆☆☆,例如康德头顶的星空和心口中的道德律令□□☆。

  然而亚里士多德的说法并不能让人们完全满意☆□☆。说哲学起源于惊异☆□□☆☆,那么在哲学起源之前□□☆□☆,前哲学时期的人们□□☆□,难道就从来就没口有惊异吗☆□□□?对任口何事物都没口有惊异吗□☆☆□□?有人说在口宗教里☆□□□□,惊异产生的是“敬畏”□☆□☆☆,对令人口惊异的口口神奇事口物的敬畏□□☆☆□。那么□☆☆,我们又口有必要追问□☆☆☆□,为什么在此前人口们产生的口是敬畏□☆☆□,而在此时产生的口却是口口哲学☆☆☆□?对于哲学起源的另一个条件――闲暇――也一样存在着疑问:如果闲暇产生了哲学☆□☆☆☆,那么古代宗教生活中的祭司们□☆☆□,难道就从未有过一些口闲暇☆□□,使他们思考一点问题吗☆☆□?为什么他们在闲暇时思考出来的却不是哲学□☆□□,而是神启□□☆?由此来看□☆□□☆,我们可以肯定惊异与闲暇是哲学产生的口条件□☆☆□,但只是必口要条件☆☆□☆,却不是充要条件☆□□☆☆,它们还不能够圆口满地说明□□□☆,哲学为什么一定要产生☆☆☆。

  据此□□☆☆□,我们口不口免会推想☆☆□□,一定是发生口了什么事情□☆□□☆,使得哲学不得不产口生☆□☆☆,使得具有闲暇的奴隶主贵族在面临“好奇”或“惊异”的时候☆☆□,不得不以哲学的口方式去思考一口些问题□□☆。那么□□□□,究竟发口生了什口么口呢☆□□☆☆?哲学史家们从两个方面来解释这个问题:第一☆□□□☆,一定是人类理智得到足口够的发展☆☆□□□,发展到足够使人口们尝试运用自己的理性☆☆☆,可以摆脱对宗教的依赖☆☆□□,可以独立地进行思考;第二☆□□,一定是发生口了什么事情☆□☆,使得人们不得不摆脱对宗教的依赖☆□☆,独立口地进行口思考☆☆□☆□。有的哲学口史家强调前者□□☆□□,有的哲学史家强调后者☆□□☆□,但从口口逻辑口上说□□☆,似乎只有将这两个方面必须口结合起来□☆□□,才能圆满地解释哲学是如何在希腊文化中开端的☆☆□□。

  就第一个方面而言☆□□□□,哲学史家口口们是从古希腊的宗教☆□□、政治□□□☆☆、法律☆□□、制度□□☆□、神话口等文化样口口口式口和文化口生活内容口中☆□□☆,去找寻哲口学的胚胎和种子☆☆□□☆,试图把它们作为孕育着哲学口的土壤[xiii]☆□☆□□。哲学就是在其中被培植起来的☆☆☆□□,一旦哲学口成为一种口需要时☆☆☆,便水到渠成般从中破土而口口出□□□□☆。黑格尔在肯定了口亚里士口多口德所讲的“惊异”和“闲暇”后□☆☆☆☆,口☆口口☆口就补充口了理智口口口的增长这个必要条件☆☆□□☆。他说:“哲学是在这口样一个时候口出发:即当一个民族的精神已经从原始自然生活的蒙昧浑沌境界中挣扎出来了☆□□,并同样当它超出了欲望自利的观点☆☆☆□,离开了追求个人目的的时候□☆□☆。”[xiv] 哲学史家们对被公认为是西方口哲学创始口人的泰勒斯之前的哲学先驱们的研究□□☆,表明了希腊神话对希腊哲学的培育是多么的重要□☆☆☆☆,用他们的话说□☆□,泰勒斯不再是突然从天上掉下来的[x口v]□□□☆□。哲学史家们重视口神谱的作用□□☆☆,认为“神谱虽口然口不是哲学□☆□□,却为哲学做了准口备□☆☆☆。”理由是“在神话的观念口中已口经出现哲学思想口的胚胎☆□□☆□。”[xvi] 口这正如亚里口士多德所说的☆□□□☆,“凡爱好神话的人也是爱好口智慧的人”[x口vii]☆☆□□。在第一个方口面□☆☆□,哲学家们的看法基本一致□□☆。

  就第二个方面而言□☆☆,哲学史家们的看法有些不同☆☆☆☆□。有的哲学史家意识到促进从宗教到哲学转口变的那些要素☆□☆☆。例如德国的e·策勒尔在《古希腊哲学史纲》中☆□☆□☆,分析口了宗教中群众性的祭祀到作为个人的祭司和预言家的出现☆□☆☆□、来自于小亚细亚甚至来自于印度的异质宗教思想对希腊人原有宗教的冲击□□□、平民与贵族的斗争及希腊城邦的出现等因素☆□□,对哲学产口口生的意口义☆□☆。[xviii口] 从宗教与哲学的关系来看☆☆□,宗教口是口文口化的母体☆□□□☆,哲学是从宗教中孕育出来的□☆□□,但哲学又是对口于宗教的突破□☆□□,是对宗教口的口反叛☆☆☆□□,哲学口与宗教有着鲜明的区别☆☆□☆。口☆口口口☆口梯利明确地把哲学与此前的神话和神谱学加以区分☆□□☆,认为神谱学口和创口世说比神话前进了一步□□□□,试图用理论来说明神秘的世界□□□,解释被设想为掌管自然口现象和人类生活事件的主宰者口的起源☆□☆☆□。但是口这些理论在很大程度上仍然只能满足含有诗口意的想象☆☆□☆,仍然求助口于超自然的原因☆□☆,而不能满足进行推理的理智的要求□☆☆☆□。“只有以理性代替幻想☆□☆□,用智慧代替想象□☆□☆,摈弃超自然的动因作为解释的口原则☆☆☆□☆,而以经验的事实作为探究和解说的基础☆☆□□,这时才产生哲学☆□☆。”[xix]口 黑格尔在《哲口学史口讲演录》口中□☆☆☆□,非常精辟地指出:“我们口口口可以口说☆☆□,当一个民族脱离了它的具口体生活☆☆□,当阶级地位发生了分化和区口别□☆□□☆,而整个民族快要接近于没落☆☆□☆□,内心的要求与外在的现实发生了裂痕☆□□,旧有宗教形式已口不复令人满足☆□☆☆□,精神口对它的现实生活表示漠不关心☆☆□☆☆,或表示厌烦与不满☆□□,共同的伦理生活因口口而解体时☆☆☆□□,――哲口学思想就会开始出现☆□□□□。”[xx]口 近代以后的西方☆□□,科学异军突口口起☆□□,成为宗教☆□☆☆□、哲学之外最口重要的一种意识形态☆□□□☆。在原有的宗教与哲学关系的思考之外☆☆□,宗教与科学的关系成了思考的一个重心☆□□。到了现代☆□□☆,随着科学确立在意识形态口口中一超独霸地位☆☆□,哲学与科学口的反宗教联盟开始出现裂缝□☆☆☆,宗教☆□☆□☆、哲学与科学的关系则成为口口思考重口心☆□□□。罗素口就曾用三者的关系来说明什么是哲学――介于宗教与科学之间而口受到双方攻击的无人之域□☆□。诉诸理性□☆☆☆,而非诉诸口神启□☆☆□,抑或诉诸口实证☆☆□☆☆,是哲学相对于宗教口与科学的本质特征☆□□☆。

  哲学在宗教中慢慢成长☆☆☆☆☆,并获得最终从宗教中突破所需要的必要能力□☆☆□,从神话□☆□☆☆、宗教文化中突口破出来的哲学☆□☆□,仍不口免带有宗教文化的某些色彩□☆☆□,但它在总体上是对宗教文化的否定☆☆□。马克思在论说哲学与产生了它的宗教之间亦此亦彼的关系时□□☆☆□,认为哲学最口初在意识的宗教形式中形成☆☆☆□,从而一方面消灭了宗教本身□□☆□,另一方面口从它的积极内容说来☆☆☆□,它自己还只在这个理想化的□□☆□□、化为思口想的宗教领域内活动☆□□☆。只是□☆☆,这种否定的具体过程究竟是怎样的☆□☆□,特别是这一过口程的必然性何口在☆□☆,所看到的一些哲学史著作中□□□□,对这些问题的说明仍然不够充分☆☆□□☆。如果把哲学从宗教分离的过程☆☆□,比作一个成长中的幼儿开始断口奶的过程☆☆☆,那么哲学史家们似乎更强调成长的一面□□☆□,而对“断奶”则关口口口注口口的不口够□☆☆☆□。一些哲学史家们更愿意强调古希腊人口的精神世界在从宗教到哲学转变中的主动性☆□☆☆□,这种主动性首先来源于希腊中的探索精神□☆□☆□。这种探索精神☆□☆□□,或采取一种文化追因的叙述策略□☆□,从古希腊的早期文化中去寻找母口体□☆□☆□,或从由地理环境影响的社会生活着眼□☆☆□,强调古口希腊口人面对海洋的冒险和口求知精神☆□☆□□。这种主动性还来源于古代希腊民族口的口理性精神☆☆☆□□,它同样可以从口更早的文化中口去口口寻找源头□□□,或者干脆被认定为希腊民族的特有天赋☆☆□☆□,像e·策勒尔所认同口的那样[xxi]☆□☆。的确☆□☆,世界各民族都有自己思想展口现的方式□☆□,惟独希腊口人的思想采取了“哲学”的形式☆☆□□,它本身就是希腊民口族特性的表现☆□□□☆,也确实可以理解为希腊民族口的天赋☆□□。

  二□☆□☆、中国哲学的开端

  从哲学史家们对于西方哲学口起源的论说中☆□□,我们可以总结出一个哲学如何“孕育”并“突破”的假说□□☆□。实际上☆□☆,受西口口口口方口哲学史研究口成果☆□☆,尤其是作为德国古代哲学代表人物的黑格尔口影响的中国哲学史界来说☆□□☆,黑格尔在《哲学史讲演录》口及其他著作中所表达的对哲口学起源的理解☆☆□,已经作为主要参照口物☆☆□☆,渗透到对中国哲学开端的解释之中□☆☆□。

  人们或把哲学看作是人类口思维由低到高的发展□☆☆□,由原始思维中去发现迈向哲学高台的级阶☆□☆□,例如万物有灵☆☆□□☆、图腾崇拜□☆□☆□、生殖崇拜☆□□、祖先崇拜□☆□、英雄崇拜到一元口口神之口出现□□□,来说明古代中国人智力水平的成长☆☆□□。相较于西口口方的哲学史家□□□☆,中国学者似乎更有文口化追因的热情与执著☆☆□□,在甲骨□□☆☆、金文中寻找古代文化母体中所包含着口的口哲学胚胎☆□☆□,不断出土的考古发现为这种口研究提供源源不断的素材和论据□☆☆□。在这个论证方口向上花工夫是十分必要的□□□□☆,说世界本原是水的泰勒斯不是突然从天上掉下口来的□□☆☆☆,中国哲学口的早期代表也同样不是从天下掉下来的□□☆□。

  西方哲学产生的一个条件是“闲暇”☆☆□□□,这在讨论中国哲学口产生时☆☆□,也不会遇到矛口盾□□☆☆☆。最早的哲学先驱们□□☆☆□,大多是天子或诸侯的大夫或史官□□□,属于“劳心者”□□□,不会口口有口不暇思索口的情况□□☆☆。

  西口方哲学产生口的另一个条件是“惊异”☆□☆□,这在讨论中国哲口口学产生时☆□☆□,同样也不会口有什么问题☆□□☆□。历来被哲学史家们当作中国哲学开端标志性事口件的一些事例☆□□,文献大多记载了它们源起于回答他人之口发“问”:周大夫伯阳父论“地震”是答周口幽王之问□□□☆☆,周内口史叔兴口论“阴阳”是答宋襄公之问□□□,周太史史伯论“和同”是答周宣口王口之问□□☆□,晋太史口口史口墨口论“陪贰”是答赵简子之问□□☆☆☆。上述诸人之问☆☆□,正是由“惊异”而有所问:周幽王口惊异口于“三川(泾水□☆□□☆、渭水和口洛水)皆震”☆☆☆☆□,宋襄公惊异于天坠陨石及“六鷁退飞宋口都”☆□□☆,周宣王和赵简子之问来自于对人事的疑问□□□。正是在回答这些惊异或口疑问时☆☆□□,这些大夫或口史官□□□☆□,以哲学的方式回应了问题□☆☆☆,使得这些事件成为中国哲学开端的标口志性口事件□□☆☆。

  智力的发展固然为哲学的突破创造了口条件☆□□☆,与西方哲学的产生相对照☆☆□□,也还应当有口另外一些条件☆□□☆☆,促成中国哲学不得不从早期的宗口教文化母体中产生出口来☆☆□□。这些条件是什么呢□□☆?哲学史家们几乎没有口例外地口提到了“天命神学”□□□☆,天命神学即是中国哲学口突破的对象☆☆□☆□,这不成问题□☆□□☆。问题在于□☆□,中国哲学何以要从天命神学中突破出来☆□☆□?其必然性何在□□□□☆?

  哲学史口家们提到口了“绝地天通”□□☆☆。《国语·楚语》记载楚昭王问于楚大夫观口射父:“《周口书口》所口谓重□☆□、黎寔使天地不口通者☆□□☆☆,何也☆☆□?”观射口父口口解口释说□□☆,“古者民神不杂☆☆☆□。……及少皞之衰也□□□,九黎乱德□☆☆☆□,民神杂糅□☆□,不可方物□□☆☆☆。夫人作享□□☆,家为巫史□□□☆□,无有要质☆□☆。民匮于祀☆□☆,而不口口口知口其福□□□☆。烝享无度□☆□□,民神同位□☆☆。……颛顼口口口受之☆☆□,乃命南正重司天以属神□□☆☆☆,命火正口黎司地以属民☆□☆☆,使复旧常☆□□□,无相侵渎☆☆□,是谓绝口地天通□☆☆□。其后□☆□☆,三苗复九黎之德□☆□,尧复育重☆☆□、黎之后☆□□,不忘旧者☆☆☆,使复典之□☆☆□。以至于夏□□☆☆□、商☆☆☆,故重□☆□、黎氏世口叙口天口地□☆□□,而别其分主者口也□☆☆。”根据哲口学口史口家们口的解释□□☆,这个事件的意义是多元的☆□□,也是重大口口口的☆☆☆。帝颛顼口或帝尧□□☆□,都委派司天之官和司地之官☆☆□,禁止“民神杂糅”□☆□□☆,垄断了人神交口通口的权力☆☆□☆☆。“绝地天通”的结果☆☆☆☆☆,自然是强化了巫口史口的作用和地位☆☆☆,只有他们才有与天神交通口的权力☆□☆☆□。同时☆□☆□,它也口打破了口民神之间无口口有间隔的局面□□☆□☆,在人神口之间设立了中介□□□,拉大了人神之间的距离☆□□□,所以☆☆□,它也被一口些哲学史家们解释为产生人文性的一个事件□☆☆。

  从上述解释中☆□□□☆,我们看到口了“中国哲学”的成长□□☆□□,但还不是口突破□□□☆☆。不过□☆□□,如果口我口口们口把“绝地天通”和天命口神学的衰落联系起来考虑□□□,这一事件对于中国哲学产生的意义口将不止于上述解释☆□☆。我们可口以口反问:如果没有“绝地天通”会怎样□□☆☆□?如果仍是“民神杂糅”会怎样☆☆☆?历史口口口口就是历史☆☆☆☆,历史不能口假口设☆□☆□□,但并不妨碍我们去做此遐想□☆□。天命神学口的动摇与衰落☆□□☆,绝非来源于天命之自身☆□□□□。“上天之载☆☆□□,无声无臭”(《大口雅口·文王》口口口口)“天何言哉☆□□!”(《论口语·阳口货》口)口天自不言☆☆□☆□,巫史是天人的中介□☆☆☆☆,故天以巫史之言口为言☆☆□☆。天命口口神学的动摇与口衰落☆□□,只能是来自于对巫史之言的怀疑☆☆□,即人们口相信巫史☆□☆□,但不相信巫史所代言的天命□☆☆☆☆。假若“民神杂糅”□□☆□☆、“家为巫史”☆□□☆☆,那么导致的将是对天口口口命的多口元解释和理解☆□☆☆☆,每个人都会从自己的口意愿来解释天命☆□☆☆,而不会因为对某一种口解释的怀疑而导致整个天命观念的动摇☆□☆,甚至崩溃☆☆□。从这个意义口口上□☆□☆,“绝地天通”一方面是宗教自身发展的一个必口要阶段□□□☆,另一方面也为自身的崩溃埋下了种子□☆□□□。

  另口一个被认为导致天命神学衰落的重要事件是武王克商☆□☆□。商人笃口信天命□□☆☆□,以为口天命在我☆☆□,“天命玄鸟□☆☆□,降而生商”(《诗经·口商颂口口口口口口》)☆□☆,以为口自己可以无所不为☆☆☆□□。商纣王就曾慨叹:“呜呼☆□□☆!我生不有命口在天□☆☆□☆。”(《尚书·西伯勘黎》)周人则与此有别☆□☆□。周乃小国☆□☆☆,却能推翻庞口大的口商王口朝□□☆□,革替天命☆☆□□,这给周之开国者带来无比强烈口的震撼□□□,迫使他们严肃地思考□□☆。“我不可不口口监于有夏□☆□☆☆,亦不可不监口于有殷☆□□□☆。”(《尚书·召诰》) 周人一方面强调自己口承受天命□☆☆□□,“不(丕)显文王☆□☆☆□,受天口有(佑)大命”(《大盂鼎》)☆□□☆,另一方面□□□,他们口口口又觉得“天难口口口忱口(信)”(《尚书·大诰》口)□☆□☆☆、“天不可信”(《尚书·口君奭》口)☆☆☆☆、“天命靡常”(《口大口雅·文口王口》)□☆☆☆。他们总结商亡的教训□☆☆□☆,在于“惟不口口敬厥德☆□□☆□,而早坠厥命”(《尚书·召口诰》)☆☆□,在于不能保民☆□☆,故提出敬德保民的思想□☆☆☆☆。周公制礼作乐□☆□☆□,也是建立在这一认识基础之上□☆□。

  周口公的制礼作乐□☆□,是否是哲口学的开口端呢☆□□?是否是哲学对于宗教的口突破呢□□☆?周人虽然认口为“天难信”☆☆□□、“天不可信”□□□、“天命靡常”□☆□,但周人并口口未口怀疑口和否口定“天命”□□□□☆。他们只是怀疑对“天命”的商人式的口理解☆□□□☆,从武口王克商的历史经验中☆☆☆,他们发现了“天命”与“敬德”“保民”之间口口口口的口口关系□☆□☆☆。所谓“皇天无亲☆□☆□,惟德是辅”(《左口传》僖公十五年引《周书口》)☆□☆、“天视口自我民视□□☆☆,天听自我民听”(《尚书·口口泰誓》)□□☆。换句通俗的话说☆☆☆,上天是要考核有国者的□□☆,考核的标准是“敬德”与“保民”□□□。“天命靡常”☆□□☆□,打破的是“终身制”和“铁饭碗”☆☆☆。故而□☆☆□,在这里□☆□,我们口看口到口了天命口口口观口念的演变☆☆☆☆□,并非是天命观念的衰口落□□☆。周公的口制口礼作乐□☆☆☆,包含有口浓厚人文性的气息□□☆☆,但并非是对天命观念的否定或抛弃☆☆☆。它仍属于“成长”☆☆☆□,而不属于“突破”☆☆□。

  直接导致口天命神学口动口摇口和口衰落的历史事件□□☆□,应当属西周末年的怨天尤人思潮□□☆☆□。怨天的口理由☆□□□☆,恰好来自于周人对于天命的理解□☆□。既然“皇天无亲☆□□☆□,惟德是辅”□☆□☆□,上天为口何选择无德之口人禀口口口受天命□☆☆□□?既然“天命”在于“保民”□□☆,那么对于不保民的口统治者☆□□□☆,上天何以并不夺去他的天命□☆□?得出的结论只能是☆☆☆,“昊天不佣”□□☆□、“昊天不惠”□□☆☆□、“昊天不平”(《小雅·口节口南山口口》)□☆☆□、“浩浩昊天☆☆☆,不骏其德□☆☆!”(《口口口小雅·口雨口口无口正》)口可是□☆☆,怨天骂天□☆☆□,毕竟对天还抱口着期望□☆☆,认为上天未尽到自己的责任□☆□,可谓恨铁不成口钢☆☆□□。再往前走口一步☆☆□,人们会认识到上天根本不管用□□□☆,根本决定不口口了人间的事情☆☆☆☆,“下民之孽☆□□□☆,匪降自天□☆□。噂沓背僧☆☆☆☆,职竞由人☆□□。”(《小口雅·口十口月之交》)到了这个时候□☆□,上天已不可信赖☆☆□,人们口失去了口依靠□□☆□,除了依靠自己的理性外□□☆☆,再也没有其它选择了□□☆☆□。而此时□□☆☆,理智口口的成口长□☆☆□,恰好为人们提供了口这种独立思考的能力□☆☆。这时□☆□☆□,哲学就真正地口破土而出口了☆☆□□。

  在口一般中国哲学通史著作中□☆☆☆,被当作中国口哲学开端标志的事件☆☆□☆□,基本上都体现了哲学对于宗教的否定或突破□☆□□☆,即往常被史官们采用天命神学解释的地方☆☆☆,现在则口采用自然哲学――阴阳☆☆□□☆、五行□☆☆□□、和同口口口口――的解释☆□☆□☆。例如☆☆☆☆☆,伯阳父论地震就是非常典型的一个标志性事件□☆□。当伯口阳父说“周将亡矣”时□☆□,他并口口口不是口口把“三川皆震”当成一个体现上天口意志的事件□☆□,而是先说明了口地震对百姓生活的影响☆□□,继而解释了地震的自然成因□☆□☆□。“夫天口地之口气□☆□□□,不失其序□☆☆☆☆。若过其序☆□☆,民乱之矣□☆□□□。阳伏而口口口口不能口口出☆☆□□,阴迫而不口能烝□☆□☆□,于是有地震□☆☆。”(《口国语·周语口》)其余与口此同类☆☆□,不再一口一剖析☆□☆□☆。

  以上所论☆☆□☆□,是以西方口哲学开端为参照☆□☆□□,形成一个哲学在宗教母体中成长与突破的假口说☆☆□,然后以此来验证中国哲学之口开端□☆☆。无论是口从黑格尔□□□,还是从梯利的哲学口史中□□□☆,我们都可以根据他们对哲学起源的观念☆□□,来形成这口口种假说☆☆□☆□,并用于探讨中国口哲学的开端☆□☆。帕森斯和雅斯口贝尔斯关于“哲学突破”的说法☆☆□□☆,对中国哲口口学口口口之意义□□☆☆☆,在于西方哲学史家突破长期以来固守于口欧洲文化经验来理解哲学的局限性☆□□□□,看到在对人类文明产生了最重要影响的几大文明中□☆☆,不约而同地孕育出一种脱胎于宗教而又突破于宗教的人类口哲学☆□☆☆,肯定了人类文化的发生和思想的演进具有某种共同性☆☆☆□。这对于口理解中国哲学在人类思想中之重要口地位□☆☆☆□,无疑有着积极的意义□□□☆。

  

三☆☆☆□□、中国哲学开端之特色

  总结了中西哲学在开端问题上的共性之后☆□☆☆□,我们还有必要探求中西哲学在开端上有何不同之处☆☆□?毕竟中西哲口学有着如此口之大的不同☆☆□□□,以至于西方哲学史家长期坚持认为他们和我们所谈论的事物并不是一回事儿□☆□□。有比较才有鉴别☆□☆☆。中国哲学开端之特色□□☆☆,是在与其他哲学――在此仅与口西方哲学相比较――的开口端相比较而言的☆□☆。“问渠哪得清如许□□☆,为有源头活水来□☆□。”(朱熹《口观书有感》)哲学的开端□☆□□,对其后哲学的展开□☆☆□□,有着重口要的口影响☆□□。我们也可以籍着中国哲学开端之特口色☆□☆,来把握中口国哲学相对于西方哲学之特质□☆☆□☆。

  在中口国哲学口起源□☆☆□、开端的过程中☆□☆☆,哲学从宗教中突破的环节□□☆□☆,相对而言是较为清楚的□□☆。通过“绝地天通”☆□☆□□、“武王克商”及“怨天尤人”几个口重要的口口历史事口口口口件□□☆☆,我们可以整理出天命观念如何为自身准备口了口崩溃的条件□□☆☆☆。早期的中国人曾经是如此虔诚地笃信昊天上帝□☆□□☆,当先民们第一次对“上天保佑”感到有疑问时☆□☆☆,他们通过对人类自身的反省来维护上天的尊严;当昊天上帝再次令他们失望时☆□□☆□,他们只是对它抱怨□□□☆。正如爱的反义词不是口恨☆□☆☆☆,而是冷漠□□☆,报怨意口味着期待□□□☆。可是□☆□□,最终他们明白了昊天上帝是无法依靠的☆□☆☆,人只口有口靠自己□□☆。从这点看☆☆☆□,宗教口口母体中虽然培植了人文的力量□☆□,但中国人走上哲学之口路□☆☆□,是因为宗教神学之路再也走不通了□☆□,他们是被口动的□☆☆☆□,是无可奈何的□☆□☆。在西方哲学史口家那里□□□,他们在理解和说明口古希腊哲学开端时□☆☆,他们更愿意把哲学的产生看作是一种口口主动性的过程☆☆☆,更强调希腊人的自由精神和探索精神☆☆□,这种精神一口直以来就弥漫在希腊人的精神口世界中☆□☆□□,即是在神话中也是一样□☆☆□。正像亚里士多德口所说的☆☆□☆☆,“凡爱好神话的人也就是爱好智慧口的口口人”☆☆□☆□,他们都在探口索“惊异”☆□☆,只是采取了两种不同的方口口式☆☆☆。

  古希腊的哲口学是伴随着城邦发展起来的☆☆☆,哲学的最初口创立者是一些能够消费得起哲学这种“奢侈品”[x口口xii]的贵族□□☆,他们爱好哲学的目的就是为了“爱智”――追口求口知口识□□□,没有什么实用目的□□☆。古希腊最初的哲学家☆□□,一般都归为自然哲学家☆□☆☆□,他们关注的对象首先是自然□☆☆□□。在这口一点上☆☆□,早在亚里士多德就为此定了调:“古今来人们口开始哲理探索☆☆☆☆□,都应起于口对自然万物的惊异;他们先是惊异于种种迷惑的现象☆☆□☆□,逐渐积累一点一滴的解释☆☆☆□□,对一些口较重大口的问题□☆□,例如日月与星的运行以及宇宙之创生□□☆☆,作成说明☆□□☆□。”☆☆☆□。[x口口xiii] 他们当口作口哲学家的原因也很简单□□☆□☆,他们只口口不过说出了“世界的本原是水”☆☆☆,或者认为不是水而是火☆□□□☆,或者说口是原子□☆□,或者说是nous□☆☆,或者说是log口口os□□☆□☆。当然□☆☆,在那个口口时代□□□,提出并尝试回答这个问题绝不简单☆□☆□☆。他们喜欢把自己的著作称作《论自然》☆□☆□,无论是把宇宙还是人自身☆☆□□□,都看作是自然的一部分☆□□□☆。

  中口国哲学的创立者不同□□☆□,他们也有闲暇☆☆□☆☆,但他们不是口把哲学当作“奢侈品”☆☆□,而是当作“日常消口费口口品”☆☆☆。他们的身口份是大口口夫或史官□□☆☆□,他们探讨天人物我不是出于“爱好”□□□☆,“汝则口口有大口疑□□☆☆□,谋及乃心☆□☆□☆,谋及卿士□☆□□☆,谋及庶人☆□☆□□,谋及卜筮”(《尚口口书口口口口·口洪范》口口)□☆□,而是职责使然☆☆□☆□。他们是天子或国君的官员和顾问□□☆□☆,是帮助出谋划策和执行政策的人□☆☆☆□。看看中国口的哲人们□□☆☆,他们虽然也探讨自口然口和解释自然☆□☆□,例如地震☆□☆、陨石☆☆☆,但他口们关注的口口口重心☆□☆、关注的目的却在口于人事☆□□□☆。同时正是由于他们出身巫史的缘故□☆□☆☆,他们在解释人事时的特口点□☆□,就总是联系到口对天的理解☆☆□□,“即天道而口言人事”[xxiv]□□☆□,习惯于为日伦日用寻找形而上的天道口口依据□☆☆。“礼崩乐坏”□☆☆☆,更使“道术口口为天下口裂”(《庄子·天下》)☆☆☆□□,“诸侯异政□☆☆,百家异说”(《荀子·解蔽》)□□□□, “天下是口非无所定☆□☆,世各是其所是☆☆☆□□,而非其所非☆□☆□☆。”(《淮南子·齐俗训》)☆□☆,至“百家争鸣”――汉志所录“成一家之言”者达189家☆□□。诸子的口旨趣在于“道术”☆□☆☆,即“治道”☆□□☆,正如司口口口口口马谈口口所口说:“夫阴阳☆☆☆☆、儒☆□☆、墨□☆□、名☆□☆☆、法☆☆□□□、道德□☆☆,此务口口口为治口口口者口口口也☆□□□☆。”(《口史记·太史公自序》)即使是离坚白□☆□□、合同异口的名家☆□☆☆,也同样认为“论坚白异同☆□☆,以为可以治天下☆□□□☆。”(《汉书·艺文志》注引刘向《别录》)口总之☆□□☆,中国哲口学之特质表现在始终以治道为核心□□☆☆,以天人口为主口线□☆□☆,这是可以由中国哲学开端之特色来说明的☆☆□□。

  由求知者与巫史□☆☆□、“论自然”者与“应帝王”(《口口庄口子·口口应口帝王口口》)者比口较上形口成的差异☆□□☆,似乎也有助于说明中国哲学与西口方哲学在思维方口式上的不同☆□□□。西方哲学由对自然的兴趣□☆□□,寻求对自然对象的确定把握□☆☆,导致追求确定性口的知识□□☆□,从而发展起形式逻辑☆☆□□□、概念思维☆□□☆,最终口走上了一口条哲学-科口学的口道路☆□□。我们读中国的名家☆□□☆、墨家□□☆□、儒家中荀口口子的思想☆□☆□☆,也可明口口显感觉出与孔孟老庄不同☆☆□,他们关注研究口和探讨自然对象☆□□。但问口题在于□☆□☆,这些注重自然☆□□□、注重形口式的内容□☆□☆□,因为离治道较远☆☆☆□,终究没能成为中国哲学的主流☆☆□□。中国哲人们所探口究的天道☆☆□☆,虽然也有涉及自然哲学的方面□☆☆□,但更多的是对于宇宙万物给出一个从理性出发的圆满解释☆☆□,以指导人事☆☆□。或许汉字与口拼音字母的不同☆☆□□☆,多少也有助于说明部分问题□☆□。西方哲学思维的特口点☆□□,可以归结为以抽象来思口考抽口象;中国哲学思维的特点□□☆,则可以归结为口以抽象来思考形象□□☆☆。[xxv]

  综而言之□☆□□☆,在中口国哲学开端问题上☆☆☆,“突破说”和“巫史说”可以口很好地口口结合起来☆□☆□。“突破说”在说明中口国哲口学开端过程上口较为通畅□☆□,“巫史说”则更方便于说口明中口国哲口学开端之特色□□□☆□。两者结合口在一起□☆□☆☆,则可以圆融地说明“中国哲学”是怎样口产生的□☆☆☆。黑格尔较早地就看到了包括中国哲学和印度哲学在内的所谓“东方哲学”与西口方哲口学的各自特性□☆□□☆,他强调哲学是希腊口人的专利☆□☆,而希腊文化是欧洲人的精神家园☆☆☆□,他以此为自口豪☆□☆☆☆。其实只要破除了他那以“哲学”为人口类口思想之至尊的文化观念☆□□□,我们也可口以口接受他口的意见□□☆□。狭义上的“哲学”☆□□□□,的确是西方人的专口口利☆☆□□。人类思想在“轴心时代”☆☆□☆□,都经口口口历口了质的飞跃☆☆☆□,分别从宗教母体中开出人类思想的新形式□□□☆☆,不过☆☆□,希腊人开出了口一条“哲学”的道路☆☆□☆,而中国人☆☆□□、印度口口人也分别口口口开出口了自己的口口道路☆☆☆□□。三者之间□☆□☆,没有什么高低尊卑的口区别□☆□。“哲学”是希腊人的骄傲☆□☆□☆,是欧洲口人的精神家园[xxvi];从古老《吠陀》经口典中衍口生口出来的各种学说派别☆□☆□,是印度人的骄傲□□☆☆,是印度人的精神家园;从天口口命神学中走出口的阴阳五行□☆☆□、诸子百家□☆□☆□,以及它口们口以经学☆□☆□☆、玄学□☆☆、理学□□☆□☆、朴学等不同形口态所延续的“道术”(《庄口子·口口天下》)☆☆□、“术道”(《礼口记·乡饮口酒义》口)或“学”(“黄老之学”)“术”(“刑名之术”)(《口史记口口·申口韩列传》)☆□☆□,或德口里达等人所谓的“思想”[xxv口ii]☆☆☆□□,是中国人的骄傲☆☆□□,是中国人的精神家园☆□□。海德格尔口更引申了“家园”的概念□☆☆☆,“语言口是口口口口存口口在的口家”□☆□☆□。从这个意义上说□☆☆,中国口人的精神家园□☆☆□☆,就在中国“学术”自身的话语口系统之中□□☆。重建口这口个一度失口去的语话系统☆☆□☆,也就是回归中国人自己口的精神口家园☆☆☆。

  [i] 参考张立文:《周易与中国文化之根》□□☆,载《周易研究》1988年创刊号□☆☆。李泽厚:《己卯口口五口说》□□☆□,中国口电影出版社1999年版;李泽厚☆☆□☆□、陈明:《浮生论学》第15至口20页□□□☆,华夏出版社2002年版☆□☆。

  [ii]口 余英口时:《士与中国文化》□☆☆☆□,上海人民口出版社1987年版;余敦康:《夏商周三代宗教――中国口哲学思想发生的源头》□□□☆□,《中国哲学》第二十四辑☆□☆,辽宁教育出版社2002年版☆☆☆□□。

  [iii口] “中国哲学史学科口领域中的西方哲学中心主义”□□□☆☆,并不是直接回应西方哲学口口家☆☆☆☆□,如黑格尔□☆□□、德里达对中国没有哲学的判口断□☆☆□,而主要是反省中国哲学史学口科自身实践中的口泛西方哲学化☆□☆☆□。

  [iv] 黑格尔是这样处理“东方哲学”的:“首先要讲的是所谓口东方哲学□☆□☆☆。然而东方哲学本不属于我口口们现在所讲的题材和范围之内;我们只是附带先提到它一下☆☆□□。我们所以要提到它☆☆□☆,只是为了表明何口以我们不多讲它□☆☆☆,以及它对口于思想☆☆☆,对于真口正的哲学有何种关系□☆□。当我们讲到口东方哲学时□☆☆□,我们应该要口讲到哲学;不过在这一点上应该注意到□☆☆☆□,我们所叫做东方思想的□□☆☆,更适当地口说☆□☆,是一种一般东方人的宗教思想方式――一口种宗教的世界观口……□□□。”〈德口〉黑格尔著□☆☆,贺麟☆□☆、王太庆译:《哲学史讲演录》第一口卷□□□,第115页□☆□□,商务印书馆1995年版☆☆☆。

  [v] 如梯利在《口西方哲学史》序论中就说:“哲学通口史要包括所口有民族的哲学☆□☆。不过□☆☆□☆,不是所有的口民族都已产生真正口的思口想体系☆☆☆,只有少数几个民族的思辨可以说具有历史☆□□☆☆。许多民族没有超过神话阶段□☆□□□。甚至东方民族如印度人☆☆☆□、埃及人和中国人口的理论☆☆□□,主要是神话口和伦理学说□☆☆□,而不是纯粹的思想体系;这种理论同诗和信仰交织在一口起□☆□☆。因此□☆□☆☆,我们将限于研究西方国家☆☆□☆☆,从古希借的哲学开始☆☆□□□,而西方文明的一部分是建立在古希借人的文化之上的☆□☆。”〈美〉梯利口著□☆☆,伍德增补☆□☆☆□,葛力译:《西方哲学史口》增口补修订口版☆□□,序论□☆☆□,第15页□☆☆☆□,商务印书馆口口口1999年版☆☆☆□□。

  [vi]口 或译口作“诧异”☆□□,“因为人们口口口口是由于诧异才开始研究哲学☆☆☆□☆。” 见北京大学哲学系外国哲学史教口研室编口译:《西方哲学口原著选读》上卷□☆□,第119页□☆☆☆,商务印口书馆口1988年版□□☆。

  [vii] 〈古希口腊〉亚里士多德著☆☆□☆,吴寿彭译:《形而口上学口》☆□□□☆,第5页□□□□☆,商务口印书馆1991年口口版□□☆。

  [口口viii]口 同上□☆□□☆,第5页☆□☆☆。

  [ix] 《西方哲学原著选读》☆□☆☆,第119页☆□□☆☆。

  [x口] 参阅张志伟主编:《西方哲口学史》☆☆□☆☆,第22页□□☆□☆,中国人民大学出版口社2002年版☆☆□。

  [xi] 口《马克思恩格斯全集》□☆□,中文第口口2版□☆□,第3卷☆□□□☆,第534页☆□□,人民出版社口1995年版□☆☆□☆。

  [xii] 见〈美〉杰勒德·威廉·房龙著□□□☆☆,朱子仪译:《房龙传》正文前的插口图□☆□,北京出版社2003年版☆□□☆。

  [xiii] 参阅〈英〉口泰口勒口主编□☆☆,韩东晖等口译□☆□☆□,冯俊审校:《从开口端到柏拉图》口(口〈英〉帕金森/〈加〉杉口克尔 总口主编□□☆□,冯俊 口中文翻译总主编:十卷本《劳特利奇哲学史》☆☆☆□,第一卷)罗宾·奥口斯本 所撰第一章《城邦及其文化》□☆☆☆,中国人民大学出版社2003年版☆☆☆□□。

  [xiv] 《哲学史讲演录口》第一卷□☆☆☆,第54页□☆□☆。

  [x口v] 参口阅汪子嵩等口著:《希腊口哲学史》□□□,第66至口口72页□□☆☆☆,人民出版社1997年版□☆☆□□。

  [xvi口] 口梯口利著《西方哲学史》☆☆☆□,第7页☆□☆□□。

  [xvii] 《形而口口上学》☆☆□☆□,第5页□□□。

  [xviii] 参阅〈德〉口e·策勒尔著□☆□□,翁绍军译□☆☆□□,贺仁麟校:《古希口腊哲学史纲》导论口第三节“希腊哲口学的史前史和兴口起”□☆□☆,第9至21页□□☆☆□,山东人民出口版社1992年版☆☆□□□。

  [口xix] 梯利著《口西方哲学口史》□☆□□☆,第7页☆☆□。

  [x口x] 口《哲学史讲演录》口第一卷☆□□□,第54页□☆□□□。

  [xxi] 策勒尔以钦佩和赞叹的口吻说:“我们对于口希腊口哲学的兴起☆□☆□□,首先是在希腊民族所特有的天赋里找到一种解释☆☆□☆,在希腊民族的口口天赋中☆□□,理智口与想像□□☆,理性口的力量与本能的力量有成果地结口合在一起□□☆☆□。……他们口的哲学是他们自己特有的创造☆□□□□,一旦他们精神的发展进程使他口们越过了神话的孩提时期☆□□☆☆,而逻口各斯大胆地展开双翼□□□☆☆,去探索知识口和口真口理☆☆□☆,哲学的创造就必然从他们天性的深处涌现□☆□。”

  [xxii] “我们可以把哲学叫做一种奢侈品☆☆☆,如果奢侈品是指那不属于外在必需品的享受或事业而言□□□。”《哲学史讲演口录口口》第一卷☆☆☆,第53页□□□☆☆。

  [xxiii]《形而上学口》☆☆□☆☆,第5页☆□□。

  [xxiv] 彭永捷《智慧的故事口·结语》☆□□☆□,向世陵主编□□☆□□,中国人民大学出版社口2002年版□☆□□。

  [口xxv] 口同上□☆☆□。

  [xxvi]口 黑格尔说:“一提到希腊这个名字☆☆☆□,在有教养的欧洲口人心中☆☆□□☆,尤其在我们德国人口口心中☆□□☆,自然会引起一种家园之感□□□。”《哲学史口讲演录》卷一☆□□,第157页☆□☆□☆。又说:“我们所口以对希腊人有家园口之感☆☆□☆□,乃是国为我们感到希腊人把他口们的世界化作家园;这种化外在世界为家园的共同精神把希腊人和我们结合在一起☆□☆□。”同上☆□□□☆,第158页□□☆☆。

  [x口xvii] “思想”与“哲学”一样□☆□□☆,都是口后兴口的说口口口法□□☆。钱穆先口生在《如何研究学术史》一讲中说:“‘思想’二字☆☆□☆□,实近代中国接触西方口以后所兴起口之一新名词☆□☆,中国旧传统只言‘学术’□☆☆☆□,或言‘学问’☆□□□☆,不言‘思想’□☆□。”《中国历史口口研究法口》☆☆□,第77页□☆☆□。

本文由阳光论文网发布于哲学论文,转载请注明出处:略论中国哲学的开端的论文口☆口口☆口

您可能还会对下面的文章感兴趣: